dimanche 25 novembre 2012

Bergson et la physique quantique

Il est notoire que Bergson s'est trompé quant à son interprétation de la relativité restreinte (dans « durée et simultanéité »). En effet Bergson n'accepte pas qu'il puisse exister une multiplicité de durées vécues. Pour lui le temps mesuré du physicien est simplement un artefact de calcul, mais il faut réintégrer l'ensemble dans un temps vécu universel qui est le seul véritable temps, et qui est le même pour tous. Enfin, il pense que le vieillissement est qualitatif, est en tant que tel appartient à ce temps vécu. La conclusion du paradoxe des jumeaux serait donc fausse.

Il faut bien voir que la compréhension qu'a Bergson de la relativité n'est pas si naïve, et de fait, il est parfaitement possible de réintroduire un temps absolu en relativité restreinte (simplement en fixant un référentiel privilégié). C'est d'ailleurs exactement ce qui se produit quand on passe à la relativité général : un temps cosmologique unique émerge (celui qui nous permet de parler de l'age de l'univers) et avec lui une simultanéité bien définie. Là où Bergson se trompe, c'est quand il refuse d'admettre qu'il puisse exister localement des différences dans la mesure du temps qui soient plus que des simple artefacts de calcul (ce qu'on vérifie expérimentalement avec des horloges placées en orbite). Sauf à imaginer que le temps vécu ne soit pas solidaire du temps physique, ce que Bergson lui-même n'est pas près à admettre, il faut bien accepter que cette multiplicité du temps s'étend également à la durée, au sens de Bergson.

Personnellement je ne vois pas dans cette multiplicité un problème fondamental pour la philosophie du temps de Bergson, bien au contraire, puisque le vécu est privé. Il ne faudrait donc pas y voir prétexte pour rejeter cette philosophie dans son ensemble. Je pense qu'elle reste valide et très éclairante dans les débats contemporains, et à vrai dire, Bergson aurait peut-être été plus chanceux s'il s'était plutôt attaqué à la physique quantique...

jeudi 22 novembre 2012

Réalisme et signification

Peut-être le dernier article a pu laisser planer un doute quant au réalisme de la position que j'y défend. Y a-t-il un sens à dire que, par exemple, le concept d'or est socialement construit ? Est-ce à dire, par exemple, qu'il aurait pu ne pas correspondre au numéro atomique 79, mais soit qu'il aurait pu avoir un numéro atomique différent (comme si le monde se modifiait quand on faisait des découvertes), soit qu'il aurait pu être décrit pas une théorie alternative complètement différente, incommensurable à celle que nous connaissons ? Les atomes d'or avaient-ils déjà 79 électrons du temps d'Archimède (existaient-ils seulement) ? Ou bien encore, est-ce qu'une espèce intelligente différente de la notre aurait une représentation différente de la notre des composés chimiques, comme l'or ?

mercredi 21 novembre 2012

Putnam et l'externalisme de la signification

Dans son célèbre article « the meaning of meaning », Putnam présente sa théorie de la signification. Comme il l'explique, on comprend généralement, à propos d'un terme, son intension (c'est à dire ce que recouvre le concept pour une personne donnée, sa signification) et son extension (ce à quoi il s'applique dans le monde). L'internalisme classique veut que de connaître la signification d'un terme corresponde strictement à des états mentaux internes, d'une part, et que cette signification détermine entièrement son extension d'autre part. Pour autant que je sache ce qu'est de l'eau, il suffit de savoir ce que j'ai dans la tête quand je dis « de l'eau » pour savoir exactement ce que ce terme signifie, et ce qu'il recouvre dans le monde,.

Voilà qui paraît censé, mais Putnam pense que ce n'est pas le cas. D'une part, affirme-t-il, la restriction des états mentaux à quelque chose d'interne aux personnes n'est pas lié à un usage courant des termes (par exemple quand on dit que X et jaloux de Y, on comprend que Y existe et que l'état mental de X en dépend). C'est en fait simplement un principe méthodologique qui a pour but, entre autre, de servir le projet d'expliquer causalement l'esprit par des lois psychologiques internes. Mais étant donné l'échec de ce programme, il n'y a pas lieu d'y adhérer a priori.

Ensuite et surtout, il n'est pas vrai que nos états psychologiques internes déterminent de manière unique l'extension des termes que nous utilisons. Putnam expose son célèbre argument de la terre jumelle : si une planète est identique à la notre en tout point, à ceci près que l'eau n'a pas la même formule chimique, les habitants (ne connaissant pas la chimie – nous sommes en 1750) auront exactement les mêmes états mentaux correspondant au concept d'eau, bien que l'extension des termes sera différente, puisque notre concept recouvre la vraie eau, le leur une eau ayant une constitution chimique différente, bien qu'imperceptible.

dimanche 18 novembre 2012

Faut-il vraiment avoir des opinions politiques ? (Réédition)

J'ai argumenté il y a un certain temps que nous ne devrions pas nécessairement avoir d'opinions politiques définitives, parce qu'elles ne sont pas vérifiables, faute d'une information suffisante. Je pense aujourd'hui que le problème est bien plus profond : même correctement informé, il peut être impossible de se faire une opinion définitive, pour la raison simple que celles-ci tendent à être performatives et qu'il ne peut y avoir, en conséquence, de faits bruts. Ceci tient à l'absence d'une réelle dichotomie entre faits et valeurs. Ainsi plutôt que de s'abstenir d'avoir des opinions, ce que je maintenais à l'époque (et encore aujourd'hui en une certaine mesure) devrions nous assumer pleinement le caractère valuatif de celles-ci.

L'impossible réduction de nos états mentaux

Pour la plupart d'entre nous, la "réalité" est constituée de personnes, d'objets manufacturés, de bâtiments, d'êtres vivants, de paysages, de pensées, d'émotions, de dialogues, d'activités, d'institutions, de règles, de symboles et d'objets symboliques (comme l'argent), de pays, de cultures, etc.

Y a-t-il un sens à dire que cette réalité est une illusion ? Je ne le pense pas.

Pourtant certains affirment que la réalité est en fait constituée de "particules (ou champs) matériels dans l'espace temps, point". Et par "point", ils entendent nous dire qu'il n'y a rien de plus, c'est à dire que toutes ces choses qu'on croit naïvement être les constituants du monde, en fait, n'existe pas vraiment, que ce sont des formes d'illusions.

Bien sûr ces personnes n'habitent pas un autre monde que le nôtre, et je doute que leur quotidien soit affecté d'une manière ou d'une autre par ces affirmations. Elles "savent" donc, comme nous, que ces choses (les personnes, objets, ...) existent -- en un certain sens. Mais, affirment-elles, ce ne sont pas des éléments fondamentaux du monde, parce qu'ils se réduisent causalement, fonctionnellement, explicativement, ontologiquement ou tout ce qu'on voudra, à d'autres choses plus petites. Si donc ces choses existent vraiment, c'est dans nos têtes.

Sur ce dernier point je pense qu'ils ont raison : ces choses là n'existent que dans nos têtes. Mais pour pouvoir affirmer qu'elles se réduisent effectivement à d'autres plus petites, encore faut-il montrer que ce qu'il y a "dans nos têtes", c'est à dire nos états mentaux, s'y réduisent, et donc qu'ils soient "fonctionnalisables". depuis l'extérieur. Or il n'y a là rien d'évident, et ce pour une raison simple : nos états mentaux sont privés, c'est à dire inaccessibles empiriquement.

jeudi 8 novembre 2012

Why Quantum Mechanics Matters

J'ai été un peu occupé ces derniers temps, entre autre à la finalisation de cet article (en anglais) qui n'est en fait que l'approfondissement de ce billet.

Je compte le soumettre bientôt, les commentaires sont plus que bienvenus.

Un commentaire récent sur ce vieux billet m'invitait à répondre à un appel à contribution du bulletin métapsychique (parapsychologie) sur le thème de l'élusivité. J'ai un point de vue mitigé sur la parapsychologie (que je détaille dans le billet en question) et ce n'est pas non plus mon sujet de prédilection. J'ai quand même proposé un article, dans lequel le sujet imposé me sert plutôt de prétexte à exposer mes thèses en philosophie de l'esprit (bien qu'honnêtement les liens existent). J'y expose également, succinctement, ma vision de la parapsychologie.

L'article a été accepté sous condition de révisions assez importantes (notamment de résumer plus succinctement mes thèses, de dissiper certains malentendus et de creuser les liens avec la parapsychologie) qui m'auraient demandé beaucoup trop de travail. J'ai du refuser faute de temps et d'un intérêt suffisant pour le sujet. Les personnes intéressées peuvent consulter l'article ici. C'est une bonne synthèse, en français, de différents articles de ce blog.

mardi 9 octobre 2012

Dichotomie fait/valeur, "looping effect" et objectivité

Existe-t-il des « faits » purs ?

Imaginez que quelqu'un vienne vous voir et vous dises de but en blanc « Napoléon est mort en 1821 ». Vous lui demanderiez une explication. La phrase, prise isolément, semble dénuée de sens. Le langage n'est jamais purement l'énonciation de faits, il vise un but et s'inscrit dans un contexte. Ainsi la même phrase peut valoir pour la récitation d'une leçon, pour répondre au questionnaire d'un jeu de société, pour situer le personnage historiquement dans le cadre d'une discussion historique, ou pour un autre but suivant le contexte. Bien sûr la phrase reçoit tout de même une interprétation minimale (on parle bien a priori du personnage historique, de la date de sa mort), même énoncée de but en blanc, mais cette interprétation reste spéculative et demande une explication. Il se pourrait même qu'on ait mal entendu ou que ce ne soit pas du tout ce qu'on pensait : la phrase ne prend sens que dans un contexte, et dans un contexte, elle vise nécessairement une fin.

jeudi 27 septembre 2012

Une défense incompatibiliste du libre arbitre

On retrouve chez certains bloggers américains (par exemple le biologiste Jerry Coyne) un argumentaire visant à nier l'existence du libre arbitre sur la base de nos connaissances scientifiques. Les billets portant sur le sujet sont prétexte à nombreux débats, et notamment des réponses argumentées de philosophes. Cependant la quasi-totalité des réponses que j'ai pu lire sont compatibilistes, c'est à dire qu'elles entendent nier que le déterminisme allié au naturalisme soit un problème pour le libre arbitre. On peut vivre dans un monde obéissant à des lois strictes et néanmoins être libre.

Ces réponses ont souvent le bon goût de rappeler que la liberté n'est pas si facilement aliénable, et qu'il y a un monde entre nos représentations physiques de la nature et notre existence d'être humain. Cependant à mon sens elles n'en tirent pas assez les conséquences quant aux rapports qu'entretiennent ces existences humaines et le monde physique, et de ce fait restent non convaincante vis à vis des négationnistes du libre arbitre, qui situent justement le débat sur ce rapport. Elles acceptent trop volontiers les termes du débat quant à leurs composantes scientifiques. Le compatibiliste ne se sent pas la légitimité de remettre en question l'idée que nous vivons dans un monde déterministe, et tente inutilement de s'en arranger. Or si une réalité physique parfaitement déterminée est vraiment « tout ce qui existe », on aura beau jeu de ne voir dans ces arrangements que d'inutiles bavardages.

C'est pourquoi je souhaite ici proposer une réponse non compatibiliste (mais pas pour autant dualiste) à l'argument qui veut montrer sur la base de notre conception de la nature que le libre arbitre n'existe pas.

Commençons par proposer une formulation de cet argument. On peut le résumer comme suit :

(1) Un sujet est libre si son comportement est, d'un point de vue extérieur, à la fois imprévisible (a priori) et cohérent (a posteriori).
(2) Le comportement d'un sujet se réduit à des faits physiques.
(3) Les faits physiques sont soit prévisibles, soit incohérents à notre échelle.


(1) + (2) + (3) => un sujet (à notre échelle) n'est pas libre

Analysons ces propositions unes à unes.

dimanche 23 septembre 2012

La connaissance naturalisée

Certains billets récents nous ont permis de voir qu'on peut identifier la conscience, abstraction faite de ses aspects phénoménaux, à l'instanciation de connaissances (compris comme quasi-synonyme de croyances), et la connaissance instanciée dans un comportement à l'union d'un mécanisme fonctionnel et d'une intention. Dans une perspective naturalisante, comment identifier la connaissance dans le monde d'un point de vue extérieur ?

La question n'est pas évidente si, comme nous l'avons vu, la connaissance réunit deux aspects contradictoires, l'un mécanique et l'autre intentionnel, dont le second justement échappe par principe à un point de vue extérieur. C'est donc paradoxalement le mécanisme, sous réserve de lisibilité, qui révèle l'intention, précisément parce que tout aspect mécanique est relatif à un fondement de connaissances préexistantes, qu'il ne vient jamais de nulle part. Il s'en faudrait d'un hasard extraordinaire que tel mécanisme, par exemple un système d'irrigation sur une île abandonnée, ne relève pas d'une intelligence, donc d'une intention. On aurait donc tort d'opposer le mécanisme et intention, parce qu'ils sont complémentaires et que l'un peut révéler l'autre.

En quelle mesure cette vision des choses est-elle généralisable, et en particulier, peut-on voire dans la mécanique propre au vivant une forme de connaissance ? Peut-être alors le fait que le corps humain s’apparente sous certains aspects à une machine causale et le cerveau à un ordinateur (mais aussi le fait que ces aspects ne suffisent pas à rendre compte entièrement du corps et du cerveau) tient au fait qu’ils sont le lieu et l’outil d’une conscience intentionnelle : un fond de connaissances innées sur lesquelles ont pu émerger, notamment, les cultures humaines. Pour arriver à cette hypothèse, commençons par décliner l'identification de la connaissance depuis un point de vue extérieur suivant trois approches distinctes, mais convergentes : qu'est-ce qui nous permet d'inférer que tel organisme est doué d'intention, ou dispose de connaissances/croyances sur son environnement ?

lundi 3 septembre 2012

L'arbre de la vie

Pendant les vacances, j'ai eu le temps de créer cet "arbre de la vie". Reprenant un ancien dessin que j'avais fait il y a quelques années, et suivant le même principe : plutôt que de vouloir être équilibré et représenter des espèces de toutes les familles (donc énormément d'insectes et de bactéries et juste quelques mammifères), ce qui donne un arbre illisible, ou plutôt que de se restreindre aux grandes classes pour proposer une vision globale mais manquant de précision, il s'agit de prendre un parti résolument subjectif et anthropocentrique, mais qui offre un bon compromis entre la profondeur de l'arbre et sa clarté : ne montrer que les espèces "connues".

Ici j'ai poussé le principe un peu plus loin encore :

  • en ne représentant que les espèces "vraiment connues" (exit le gecko ou le triton) et parfois en omettant des espèces dont chacun sait qu'elles sont apparentées (comme le poney au cheval, le caribou au renne), afin de réduire drastiquement la taille de l'arbre
  • en refusant de placer toutes les espèces sur le même plan, c'est à dire sur un cercle, ce qui tiens du principe d'objectivité (ne privilégier aucune espèce) mais au détriment de la clarté et de l'utilisation de l'espace. Ici les espèces sont placés suivant des critères purement esthétiques.

Voici donc le résultat (clic droit, ouvrir dans un nouvel onglet pour agrandir) :

Et le fichier source au format svg pour ceux qui souhaiteraient l'améliorer.

Creative Commons License
L'arbre subjectif du vivant by Quentin Ruyant est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Paternité-Partage des Conditions Initiales à l'Identique 2.0 France.

Source : TOL web, Wikipedia

dimanche 26 août 2012

Pour un platonisme émergent

La querelle sur les universaux est peut-être le plus vieux clivage de la philosophie, puisqu'elle remonte aux Idées de Platon et à la critique qu'en fait Aristote. On la retrouve en filigrane dans les débats sur l'empiricisme et le rationnalisme, l'idéalisme et le positivisme, et encore aujourd'hui entre réalistes et instrumentalistes, c'est à dire qu'elle traverse toute l'histoire de la philosophie occidentale.

D'un côté le nominalisme semble la position la plus tenable. On se demande bien où pourraient habiter les universaux, dans quel autre monde, si ce n'est dans nos têtes, et à l'évidence nos mots découpent le réel, parfois de manière inadéquate, arbitraire, en tout cas souvent réductible. Si je casse le pied d'une chaise, en est-ce toujours une, et en combien de morceaux me faut-il la casser pour affirmer que l'universel « chaise » n'y habite plus ? Alors bien sûr l'idée de chaise ne peut exister qu'en nos esprits.

Oui mais voilà, il existe un fond à la réduction, et donc peut-être au moins quelques universaux : les lois physiques par exemple. Il est peu crédible de croire qu'elles ne reflètent pas quelque chose de la réalité : leur pouvoir prédictif relèverait alors de la magie. J'ai pu me prononcer par ailleurs pour un réalisme structurel : donc cette structure, au moins, possède des régularités, et s'il faut voir dans toute connaissance une chose interactive, comme j'ai pu le défendre également, il ne s'agit pas d’adhérer à un instrumentalisme ou un anti-réalisme : il en va réellement, je pense, de la structure du réel que d'être une structure interactive, dont nos connaissances constituent une représentation. Alors s'il existe un monde réel doté d'une structure régulière, partout la même, peut-on encore être nominaliste, et si oui comment explique-t-on cette structure ?

vendredi 10 août 2012

Connaissance, causalité

Rappelons que cette série d'articles a pour but de définir la conscience, au delà des aspects phénoménaux, comme faculté cognitive. Nous avons vu que tout état conscient est aussi connaissance de quelque chose (en un sens large regroupant croyances et valeurs), et que toute connaissance s'exprime par un état conscient. Ceci nous permet d'identifier la conscience à l'utilisation ou l'instanciation de la connaissance, et ayant relégués les aspects phénoménaux à un problème métaphysique en amont, d'affirmer qu'il n'y a rien de plus à en dire. Nous sommes parvenu en conclusion à l'observation que la connaissance est en quelque sorte l'union du mécanisme et de l'intention, puisqu'il faut qu'il y ait un élément systématique pour qu'une connaissance puisse être révélée, mais aussi qu'il relève d'une intention. Je souhaite maintenant développer ce dernier point.

lundi 23 juillet 2012

La conscience est connaissance (suite)

Nous avons vu dans le billet précédant que tout état conscient peut être a priori interprété en terme de connaissance. La thèse inverse pourrait sembler absurde (comment, ne sais-tu pas ce que tu vois, ce que tu entends, ce que tu penses ?) mais il n’est pas exclu que l’expérience consciente puisse revêtir un aspect ineffable et élusif : la connaissance serait donc plutôt ce qu’il y a à tirer de nos états conscients, leur formalisation. En effet on pense généralement (et notamment suite à l’argument de Wilfried Sellars contre le “mythe du donné”) que la connaissance peut s’exprimer sous forme de prédicats, qu’elle peut donc être formalisée, quand bien même les significations à la base des prédicats seraient en un certain sens holistiques, c’est à dire non pas définies absolument (ni données), mais plutôt relativement les unes par rapport aux autres, de manière à ce que l’ensemble de nos significations et connaissances forme un tout inséparable, confronté unitairement au réel. Cette confrontation, justement, serait l’expérience consciente, et de cette confrontation des connaissances existantes à la nouveauté naitraient de nouvelles connaissances sur la base des anciennes. Or cette confrontation elle même, à l’origine de la production de connaissances, ne serait pas nécessairement formalisable.

J’espère revenir bientôt sur cette question et sur son rapport au temps vécu. Mais avant ça il nous faut approfondir, en complément du dernier billet, l’association entre la connaissance et la conscience et établir le lien entre connaissance et intention. En effet nous avons également affirmé dans le dernier billet, mais sans plus de justification, que la connaissance est par nature un attribut de la conscience (c’est à dire qu’il faut être conscient pour connaître). Cette idée semble couler de source, du moins si, suivant le pragmatisme, on entend par connaissance ou croyance un support à l’action intentionnelle (si je sais qu’il y a une chaise, je peux m’assoire là en toute confiance, et il n’y a rien de plus à dire sur le fait de savoir qu’il y a une chaise que l’ensemble des actions que je pense possibles sur cette base).

Pourtant il existe un certain nombre de cas où on penserait pouvoir parler légitimement de connaissance non consciente. Examinons donc ces différents cas (en espérant ne pas trop enfoncer des portes ouvertes).

vendredi 20 juillet 2012

La conscience est connaissance

On associe souvent la conscience au fait d’avoir une expérience phénoménale. J’ai pu défendre par ailleurs le panexperientialisme, qui veut que tout système matériel soit lieu d’expériences phénoménales. Est-ce à dire que tout objet est conscient ? Voilà qui semble absurde.

En fait je pense qu’il faut décorréler la question de la phénoménalité de la conscience. Il faut voir la conscience comme un mode particulier d’existence phénoménale permettant de rendre compte des aspects phénoménaux, de les mémoriser et de les rapporter, mais n’ayant pas l’exclusivité de la phénoménalité, qui est en fait un aspect de la matérialité en général.

Cette position offre plusieurs avantages, et notamment le fait de pouvoir s’accorder en tout point avec le fonctionnalisme ou le physicalisme, tant qu’il n’est question que de cognition, de conscience “à la troisième personne” (considérée d’un point de vue extérieur comme un ensemble de capacités) et par exemple avec les analyses de Dennett, sans pour autant souscrire à l’idée que le fonctionnalisme puisse en quoi que ce soit nous renseigner sur le problème de la phénoménalité en tant que tel parce qu’il lui est antérieur. A un bémol près : il faut toujours pouvoir rendre compte de l’unité phénoménale de la conscience, mais ayant au préalable mis au clair ce qu’est la phénoménalité et son rapport à la materialité (à travers une interprétation relationnelle de la physique quantique), il se peut que ce problème soit plus “facile”. En gros, cette décorrélation permet de s’attaquer indépendamment au problème de la conscience “à la troisième personne”, et donc de mettre à profit une démarche scientifique (notamment les notions liées à l’auto-organisation) en ayant préalablement résolu, sur le plan physique et métaphysique, ce qu’est une perspective “à la première personne”.

lundi 9 juillet 2012

La philosophie de l'esprit contemporaine est-elle à côté de la plaque ?


N'ayant pas reçu de formation universitaire en philosophie, j'ai toujours à coeur de me mettre à niveau sur la recherche contemporaine. C'est la promesse que me faisait miroiter l'ouvrage "la philosophie de l'esprit" de Michael Esfeld : un résumé succinct des discussions ayant eu cours lors des dernières décennies en philosophie de l'esprit, sous forme de différentes leçons, résumées et suivie d'exercices. L'auteur prévient en introduction qu'il s'agit de l'approche d'une personne non neutre ("trahissant la manière dont l'auteur évalue ces arguments"). Le compte rendu des débats contemporains donné par l'ouvrage m'a semblé malgré tout objectif, détaillant précisément différentes options opposées sur de nombreux problèmes, bien qu'il me soit difficile de juger de son exhaustivité. Je le conseille donc à toute personne que le sujet intéresse.

lundi 2 juillet 2012

De quoi parle-t-on quand on parle de la conscience ?

Il y a la désormais célèbre distinction de Chalmers entre le problème "facile" de la conscience et le problème "difficile". Le premier fait référence à la conscience comme faculté cognitive, le second comme expérience phénoménale. Quand j'affirme que la conscience n'est pas un phénomène physique, c'est à la seconde que je fais référence, et l'aspect purement cognitif de la conscience a sans doute été assez largement ignoré sur ce blog. Je m'y propose d'y remédier en partie dans cet article.

Le problème facile est facile parce qu'il est un problème "à la troisième personne" (c'est à dire pouvant être formulé objectivement), et en tant que tel, peut être formulé comme un problème empirique : quels sont les mécanismes neurologiques qui permettent à un organisme de réagir comme un être conscient, de planifier, de communiquer, etc. Le problème difficile est difficile parce qu'il ne s'agit pas d'un problème scientifique, pas même d'un problème empirique (puisqu'aucun fait empirique ne vient corroborer l'idée qu'autrui a une expérience phénoménale, seulement une référence à ma propre expérience subjective). Il s'agit d'un problème métaphysique, en un sens quasi-étymologique, puisqu'il s'agit du problème de la nature même des rapports entre le physique et le mental, le monde théorisé et le monde vécu, les visions "première personne" et "troisième personne".

Mais le problème facile peut-il vraiment l'être sachant que le problème difficile existe ? Si on peut facilement expliquer la conscience "à la troisième personne", reste-t-il une place aux aspects phénoménaux ?

dimanche 1 juillet 2012

Bergson contre Dennett

A première vue tout oppose l'approche analytique de Dennett et l'approche plutôt phénoménologique de Bergson. J'ai été surpris, pourtant, en lisant dans la foulée ces deux auteurs que plus d'un siècle sépare, de constater de multiples points communs ("la conscience expliquée" et "essai sur les données immédiates de la conscience").

mardi 12 juin 2012

Temporalité des états conscients chez Dennett : une interprétation quantique

Dans "la conscience expliquée" Daniel Denett relate les expériences suivantes : si on montre à un sujet deux points lumineux de couleur différente, légèrement distants l'un de l'autre et s'allumant successivement sur un intervalle de quelques dizaines de millisecondes, le sujet semble voir un seul point se déplaçant et changeant de couleur précisément au milieu des deux points réels. Ce qui est paradoxale dans cette expérience, c'est qu'au moment où le point est censé être, pour le sujet, au milieu de son trajet, le sujet n'a pas encore vu le second point. Or si le second point n'apparait pas, l'illusion du mouvement n'a pas lieu. Le sujet a donc conscience d'un événement qu'il place logiquement dans le temps avant qu'il n'ait pu réellement avoir conscience phénoménale de cet événement.

vendredi 8 juin 2012

Le problème corps-esprit

Le problème corps-esprit n'est pas le problème de ma conscience, qui pour sûr existe telle qu'elle m'est donnée, mais le problème de celle de l'autre. On peut considérer que tant que je n'ai pas résolu le problème corps-esprit, je suis solipsiste.

Mais attention, si l'on inclut la description scientifique dans un monde de signification qui m'appartient (que je m'approprie), qui est "mon monde conscient", pour moi "le monde", la problème de l'autre n'est pas de l'inclure dans ce monde, puisqu'il est lui même par hypothèse un monde de signification qui m'échappe et non une partie de moi même. Le problème corps-esprit est donc mal posé s'il consiste à vouloir enfermer l'autre en moi même.

Mais si on conçoit chaque signification comme un mode d'interaction avec une altérité, chaque élément de mon monde comme une ouverture, la question devient de savoir si je suis à un moment donné en train d'interagir avec un autre monde de signification qui m'échappe au moins en partie et qui pourra toujours me surprendre, ou si je suis en train d'interagir avec un objet qu'il m'est possible de m'approprier intégralement.

Je ne peux distinguer à coup sûr un réel être existant d'une boite dans laquelle quelqu'un aurait placé toute ces significations, un humain d'une machine simulant la communication, qu'à la longue, voyant que la boite s'épuise tandis que le réel être communiquant se renouvelle. Dans un cas, l'objet est un outil, une extension de la conscience. Dans l'autre il est une forme de vie.

La concurrence des états est-elle souhaitable ?

Il est question ces derniers temps de crise européenne et de réduction des dettes publiques des états. Or la crise qui touche les pays du sud de l'Europe serait due, entre autre, à un effet de la concurrence allemande qui baisse les coûts du travail afin de favoriser son activité économique, au détriment de celle des autres pays (et de ses citoyens).

A l'évidence, la conduite de l'union européenne a délibérément mis en place un "marché des états", c'est à dire une concurrence fiscale, par l'adoption d'une monnaie unique sans contrepartie d'harmonisation fiscale ou de mutualisation des dettes et sans possibilité d'utiliser le levier monétaire, et les perdants de cette mise en concurrence en font aujourd'hui les frais. On les prie de rentrer dans le rang, de devenir eux aussi compétitifs. A la clé, une optimisation des services publics, plus efficaces et moins couteux, et bien sûr, le retour de la croissance économique.

On vante généralement les vertus de la compétition dans le domaine économique, qui pousse les entreprises à se dépasser pour mieux servir leurs clients. C'est du même mécanisme qu'on attend une optimisation des services publics. Mais en quelle mesure cet argument est-il réellement valable, et surtout, en quelle mesure est-il transposable aux états ? Y a-t-il un sens, un avantage économique, à mettre les états en concurrence fiscale ? Et si oui, pourquoi seulement les états, et pourquoi ne demande-t-on pas à la Creuse de venir concurrencer l'île de France ?

vendredi 25 mai 2012

L'expérience consciente comme confrontation du monde à un référentiel

Nos expériences ne sont pas faites de nouvelles couleurs ou de nouveaux sons, ce sont des combinaisons de celles et ceux qu'on connaissait déjà. Elles sont aussi faites d'objets que nous reconnaissons. Ainsi le concret, dans ses variations, ne nous apparaît (et ne peut être compréhensible, donc conscient) que dans des termes pré-existants, connus, même si leur combinaison est nouvelle. Il y a donc deux pôles dans l'expérience consciente : moi et le monde ; "moi" est le pôle de stabilité, le référentiel, tandis que le monde est ce qui varie autour. Ce dont j'ai conscience, ce n'est pas de moi, du référentiel, mais bien du monde, et en ce sens, je suis un point de vue sur le monde, un oeil qui ne se voit pas lui-même (bien sûr je parle ici du moi conscient, pas du moi comme individu social qui est finalement lui aussi un objet de mon monde, bien que particulier)

vendredi 18 mai 2012

La croyance en Dieu comme mode d'être ?

Partant de l'idée que nos croyances sont autant des descriptions de la réalité que des bases pour l'action, qu'on ne peut jamais en faire de pures descriptions dénué d'aspect interactifs et contextuels parce que nous sommes toujours situé dans le monde (comme le montre notamment la résistance de la physique quantique au réalisme), on peut se demander en quelle mesure la croyance en Dieu pourrait être justifiée, comme le pensais William James, sur la base pragmatique de son efficacité. Il s'agit d'y voit non pas une représentation de ce qui existe, mais simplement une manière d'être. Ceci suit également, en un sens, l'idée de Kant qui en fait un postulat de la raison pratique.

Bien sûr une telle idée de Dieu est assez éloigné de la lecture qu'en ont beaucoup de croyant. Il s'agit d'en faire non pas une entité réelle, mais plutôt une idée directrice, une visée, notamment dans le domaine de l'éthique. Mais au fond elle n'est pas si éloignée, je pense, de la conception exclusivement spirituelle qu'en ont certains, et qui pense qu'il n'y a pas lieu de confronter science et religion, puisqu'elles ne légifèrent pas sur le même domaine.

Effectivement, si la croyance en Dieu est conçue comme un mode d'être (ce qui éclaire les affirmations suivant lesquelles "Dieu est en nous") plutôt qu'une affirmation sur l'univers phénoménal, alors on peut très bien renvoyer dos à dos les athées et les créationnistes, ou tous ceux qui, en général, ont une lecture plutôt littérale des dogmes religieux et une conception réaliste de leurs croyances. Tous deux font l'erreur de croire qu'une croyance porte nécessairement sur le vrai, sur une réalité indépendante d'eux-même, alors que ce n'est pas le cas, puisqu'une croyance est aussi, en général (pas seulement en religion), une façon d'agir, une façon d'être au monde, justement, et que ceci est vrai jusque dans les sciences.

A ceci je vois toutefois une objection. S'il est effectivement illusoire de penser pouvoir dépouiller nos représentations et croyances de tout aspect "interactif", pourquoi donc serait-il acceptable de les dépouiller de tout aspect descriptif ? Est-ce que ça ne relève pas également de l'illusion ?

Le vrai, le bien

La conscience est un mouvement du passé vers le futur, intégrant perception et action de manière d'autant plus indistincte qu'on est en son centre. Ainsi nos mouvements volontaires se distinguent nettement de nos sensations visuels, mais qui peut dire en quelle mesure on décide d'une pensée et en quelle mesure on la perçoit ? Pour autant toute perception, y compris visuelle, est aussi une action : celle de diriger son attention sur un élément et d'en exclure les alternatives, et toute action, y compris motrice, est aussi une perception de cette action.

Le vrai et le bien naissent dans le temps

La représentation comme unité d'interaction avec le monde est donc tout ce qui existe en notre conscience. Mais déjà cette unité comprend deux pôles : moi et le monde, d'où naissent deux directions : le passé et le futur (ce qui vient du monde et ce qui vient de moi ; pour un approfondissement de ce modèle phénoménologique, voir mon article publié dans neuroquantology).

mardi 15 mai 2012

Le naturalisme

Le naturalisme est la restriction des explications possibles aux causes naturelles, à l'exclusion, donc, des causes surnaturelles. Sous sa forme méthodologique, il est sans doute la pierre angulaire du savoir scientifique. Mais qu'entend-on exactement par "naturel" ou "surnaturel" ? Si on entend par naturel "ce qui peut être scientifiquement expliqué", alors la définition semble circulaire, à moins de définir plus avant la nature de l'explication scientifique et ce à quoi elle se restreint.

lundi 14 mai 2012

La synchronicité (note de lecture de la correspondance entre Pauli et Jung)

Difficile de faire une note de lecture d'un livre qu'on a plutôt survolé que lu, et qui plus est quand il ne s'agit pas d'une oeuvre à proprement parlé mais d'une correspondance. Je ne peux donc évidemment pas me permettre d'en juger comme on juge d'un travail abouti, et me contenterait de faire quelque remarques sur le thème de la synchronicité (qui a motivé ma lecture) et sur l'intérêt que j'ai trouvé à cette lecture.

samedi 12 mai 2012

L'émergence

Revenons en détail sur une notion que nous avons évoqué plusieurs fois récemment : l'émergence.

On résume l'émergence en affirmant que "le tout est plus que les parties". Elle sert principalement à combler le fossé explicatif qui existe dans les sciences du vivant ou encore en philosophie de l'esprit : il semble bien qu'un organisme biologique soit plus qu'un agencement de molécules, à plus forte raison quand on le suppose conscient, dans la mesure où il dispose d'une certaine cohérence, d'une hypothétique unité psychologique, et interagit globalement avec son environnement. Mais cette notion est en fait problématique, quelle que soit la version (forte ou faible) qu'on en choisit.

mardi 8 mai 2012

Vers quoi convergent les théories scientifiques ?

Dewey distingue la généralité de l'universalité. Le général, c'est une classe d'objet (par exemple les oiseaux) qui possèdent des propriétés communes, mais dont la liste des membres est contingente (on pourrait découvrir demain une nouvelle espèce d'oiseau). L'universel, au contraire, correspond à une classe (comme les types de triangles) dont la liste des éléments est nécessaire, dérivable logiquement, puisqu'il s'agit plutôt d'une structure mentale correspondant à une façon d'interagir avec le monde.

Les grandes évolutions scientifiques remplacent le général par l'universel, éliminant les aspects contingents des théories pour en faire de simples circonstances particulières. Ainsi les espèces animales ne sont que les branches d'un unique arbre généalogique. Les dizaines d'atomes de la chimie ne sont plus des éléments fondamentaux de la nature, donnés comme tels, mais seulement les différentes configurations possibles des mêmes particules fondamentales, et de ces configurations découlent logiquement les réactions chimiques possibles.

Au fur et à mesure, les aspects contingents tendent donc à disparaître de nos théories, qui en deviennent plus universelles. Mais on aurait tort de croire que ce mouvement vers l'universel coïncide avec un dévoilement d'une réalité indépendante des sujets, c'est à dire une ontologie. Il serait plus juste de dire qu'elle converge vers une épistémologie universelle.

jeudi 26 avril 2012

Les qualias sont-ils réductibles ?

Pour clore cette série d'articles sur l'irréductibilité de l'expérience qualitative, demandons nous (ce qu'on aurait pu faire au départ) si nos qualia sont réductibles -- non pas de l'extérieur, non pas donc à la physique, mais du point de vue phénoménologique.

Nos perceptions peuvent certainement être analysées en termes de structure relationnelle. Je vois une route, et à droite des immeubles. Les immeubles sont composé d’une juxtaposition verticale d’étages. etc. Du moins c'est possible jusqu’à un certain point, qui semble être le niveau qualitatif fondamental de notre expérience : les couleurs, les sons, les sensations tactiles, les sentiments. La question est donc de savoir si ces éléments qualitatifs, ces noeuds de la structure de notre expérience, pourraient eux-même être analysés exhaustivement en terme de relations.

mercredi 25 avril 2012

Réduction et engagement (3) : une petite théorie des significations

Je m'excuse par avance de l'aspect spéculatif de cet article (qui est bien sûr ouvert à la contradiction).
Il s'agit d'explorer l'hypothèse d'une irréductibilité de nos concepts et significations de haut niveau à des concepts purement physiques, telle qu'exposée dans les deux dernières entrées de ce blog, et d'en dériver toutes les conséquences.

Je pense qu'il est concevable que certaines significations ne soient pas entièrement réductibles à des concepts physiques dans la mesure où elles font référence à des éléments qualitatifs de l'ordre de l'expérience privée. Pourtant difficile de concevoir qu'elles soient totalement indépendante de toute matérialité. Si mes concepts ne se ramenaient à aucune réalité physique, on finirait par se demander d'où ils viennent, sur la base de quoi ils sont apparus. Le monde n'a-t-il pas existé avant l'homme ? Comment croire, alors, que nos idées ne proviennent pas de ce monde matériel ? Il faut donc parvenir à comprendre comme nos significations peuvent à la fois être irréductible à une réalité physique, tout en étant issues originairement d'une réalité physique, c'est à dire comprendre leur émergence, au sens fort du terme.

lundi 23 avril 2012

Réduction et engagement (2) : les scarabées collectifs

Nous nous sommes demandé dans le dernier article si tous nos concepts, tel celui d'amitié, sont au moins en principe scientifiquement réductibles. Il se peut que l'argumentation proposée ait laissé certain sur leur faim, dans la mesure où l'ultime recours est un appel à une expérience privée dont il est dit mais assez peu justifié qu'elle est forcément distincte de ce qu'on peut en dire scientifiquement.
A cet argument on pourrait objecter deux choses.

jeudi 12 avril 2012

Réduction scientifique et engagement individuel

Le réductionnisme consiste à penser que dans le monde, le tout est réductible à un agencement de ses parties. Il est possible de penser tel phénomène comme le résultat d'un agencement de parties, donc on peut nier que le phénomène existe comme un tout au delà du fait qu'on a choisit de le considérer comme tel. Le tout n'existe que dans nos têtes. Suivant cette doctrine, les concepts quels qu'ils soient doivent pouvoir être réduit ultimement à la physique, les propositions quelles qu'elles soient à des propositions physiques.

Il semble qu'une telle hypothèse soit valide à la mesure de mon détachement. Paul et Jean sont amis. A quoi est-ce réductible ? Ils sont souvent ensemble, partagent des activités. Mettons que je rassemble tous les éléments, tous les "faits" qui me font penser qu'ils sont amis, objectivement. Mettons qu'ensuite je réduise ces faits observés à des circonstances s'exprimant en terme d'objets physiques situés dans l'espace (On se rapprochera alors d'une façon de parler qui rappelle la figure stéréotypée des machines en science fiction, parlant d'influx nerveux ou de taux d'hormones plutôt que de sentiments). Voilà donc que j'aurai réduit l'amitié de Paul et de Jean à des éléments physiques, à un énoncé scientifique.

Supposons qu'une telle chose soit possible. A quel point la notion d'amitié risquera-t-elle d'avoir été escamotée pour les besoins de l'objectivité ?

mercredi 28 mars 2012

Pour le libre arbitre, indéterminisme ou privacité ?

La notion de libre arbitre semble être absurde par elle même, en dehors de toute considération sur la nature déterministe ou non du monde : une volonté quelle quelle soit doit bien être fondée sur quelque chose, elle doit avoir ses raisons qui la détermine, mais alors on ne peut plus vraiment parler de liberté, car la liberté suppose qu'un choix soit possible, et donc qu'il n'est pas déterminé.

Non seulement absurde, le libre arbitre, puisqu'il s'oppose au déterminisme, ne peut exister. Etant avéré un déterminisme au moins approximatif du monde physique à notre échelle, il ne peut être en effet qu'une illusion. En fait il faut voir que le réductionnisme joue un rôle essentiel dans cette argumentation, car si nous sommes effectivement réductible à des éléments microscopiques, que ceux-ci soient ou non déterminés n'y change rien : une association de lancés de dés ne fera jamais une volonté, et c'en est fait de notre libre arbitre, quand bien même le monde microscopique serait indéterminé.

Mais avec le réductionnisme, c'en est fait de la conscience également, non ? Comment puis-je exister de manière distincte si vraiment je peux être réduit à autre chose ? Comment ne pas être éliminativiste dans ces conditions ?

De plus céder à ces arguments, accepter que la liberté n'existe pas, c'est nier la possibilité même de la connaissance, puisqu'alors si je ne suis pas réellement libre de découvrir ce dont est fait le monde, si tout n'est qu'un spectacle, il n'y a aucune raison de croire que ma croyance en la détermination du monde n'en fasse pas partie. Pragmatiquement, une croyance authentique ne peut être fondée que sur la liberté. Dès lors nous nous trouvons fasse à une contradiction : la liberté, la conscience, se découvre elle même inexistante.

Comment se sortir de l'impasse ?

jeudi 22 mars 2012

Les cases de la pensée et la liberté du sujet

L'essentialisation transforme l'être en objet. Il consiste en confondre le produit d'un interaction avec une chose existante. En effet l'essence est un prérequis de la connaissance, elle est son mode de fonctionnement. Mais la connaissance ne porte pas sur ce qui existe, elle porte sur nos interactions avec la réalité. Pour preuve non seulement l'analyse de Cassirer du concept évoquée dans les billets précédents, mais aussi celle, chez Wittgenstein, de la signification comme usage. Le mot ne désigne pas quelque chose qui existe, il est un mode de vie, il n'a de signification qu'en situation, et parler, c'est déjà agir.

dimanche 4 mars 2012

Subjectivité et objectivité chez Cassirer

Dans substance et fonction, Cassirer écrit : "Si l'on interroge l'expérience immédiate, prise à l'état natif et non encore patronné par la réflexion, il apparaît clairement que l'opposition entre "subjectif" et "objectif" lui est totalement étrangère. Il n'y a pour elle qu'un seul niveau d'existence qui inclut uniformément et sans distinction tous les contenus."

mardi 28 février 2012

La possibilité d'une éthique scientifique


Sur de nombreux sujets on voit s'opposer science ou scientisme et éthique. Par exemple en écologie : on oppose l'exploitation intensive de la nature à un "respect" qui peut faire figure de principe moral sans fondement scientifique, un "retour à la nature" illusoire, car l'agriculture n'a au fond jamais rien eu de naturel, ou une sacralisation de la vie, concept dont on peine à définir les limites. A ce moralisme sans fondement on oppose donc une rationalité dirigée vers des buts concrets, c'est à dire une éthique utilitariste.

Pourtant c'est bien l'exploitation intensive de la nature, sous-tendue jadis par une logique utilitariste, qui est à l'origine des drames écologiques que nous connaissons aujourd'hui (réchauffement climatique, extinction des espèces, appauvrissement des sols, déforestation, marées vertes...). L'utilitarisme se heurte ainsi à l'objection du scientisme : il souffrirait d'une présomption excessive en la complétude de nos connaissances à un instant donnée, compromettant ainsi l'avenir (un peu à l'image de l'introduction non maîtrisée du lapin en Australie). Seulement ce triste constat peine à trouver une traduction éthique. En effet l'utilitarisme aura beau jeu de se justifier a posteriori : effectivement, les choix n'étaient pas forcément les bons, et ce même d'un point de vue utilitariste, mais nous le savons maintenant. Mais s'il ne valait pas alors, puisqu'il a mené là ou l'on sait, alors pourquoi l'utilitarisme vaudrait-il aujourd'hui ? On invoque alors tant bien que mal un principe de précaution qui fait figure de palliatif, de garde-fou, faute d'un véritable cadre éthique qui serait à même de réguler nos actions, d'intégrer notre savoir comme notre ignorance, ce sans sombrer dans les peurs irrationnelles, le moralisme dogmatique, le repli sécuritaire, mais sans mener aux mêmes aveuglements. Alors, quelle alternative ?

samedi 25 février 2012

Littérature et science

A priori, science et littérature n'ont rien à voir. La première vise à s'éloigner du particulier pour atteindre l'universel, à s'éloigner du subjectif pour atteindre l'objectif, faisant de chaque expérience la simple instanciation de lois intemporelles. Elle s'occupe du réel et cherche à dissoudre les illusions. Enfin son projet est descriptif, c'est à dire passif et atemporel. Au contraire la littérature (ou le cinéma, ou la bande dessinée, ...) nous plonge dans le particulier, dans la situation concrète. Elle revendique la subjectivité du point de vue, la temporalité, l'engagement émotionnel actif.

dimanche 5 février 2012

La réalité des objets mathématiques

Les objets mathématiques existent-ils dans un "espace mathématique" ou seulement dans nos têtes ? 

D'un côté, affirmer que les objets mathématiques existent absolument semble étrange. Toute chose n'a-t-elle pas sa source dans l'immanence ? Pourtant il existe de bons argument pour s'opposer à une vision "sensualiste" des mathématiques. Ainsi face à l'idée que les nombres ne seraient que l'agrégat de nos expériences, Cassirer (dans "substance et fonction") oppose des arguments forts, et effectivement, on voit mal comment l'édifice entier des mathématiques et sa rigueur pourraient n'être que des intuitions empiriques.

mercredi 4 janvier 2012

Pourquoi la physique quantique est importante ?

Les lecteurs assidus de ce blog auront remarqué que je fais régulièrement référence à la physique quantique dans mes différents articles, et notamment quand il est question de philosophie de l'esprit. On pourra s'interroger sur le bien fondé de ces références, et même y voir ce que les anglophones appellent du "quantum woo". Le terme est souvent utilisé afin de rejeter toute invocation de la physique quantique à propos de la conscience, principalement sur la base des arguments suivants :

  1. Postuler un rôle de la conscience pour résoudre le problème de la mesure en physique quantique, c'est donner un rôle ontologique particulier à l'être humain ou au cerveau, ce qui est douteux. Comment croire que la lune n'existe pas si personne ne la regarde, ou que le monde n'existait pas avant l'apparition de l'homme ?
  2. On ne peut invoquer la physique quantique pour résoudre le problème de la conscience, car les effets quantiques concernent les particules élémentaires et sont assimilables à un "bruit microscopique" au delà de cette échelle. Ils ne sont donc pas pertinents pour décrire le fonctionnement du cerveau humain. Le problème de la conscience est un problème biologique et non physique.
Pour ma part, je pense que la physique quantique a toute sa place dans les discussions relative à la conscience, et je souhaite ici justifier ma position. Pour la résumer brièvement, je dirais qu'affirmer que le problème de la conscience est strictement biologique, c'est faire peu de cas de sa profondeur ontologique, et qu'affirmer que le problème de la mesure en physique quantique se ramène à une histoire de "bruit microscopique" sans rapport avec la conscience, c'est faire peu de cas de sa profondeur épistémologique. Enfin je pense que les arguments (1) et (2) ci-dessus sont en fait quasiment circulaires et s'apparentent donc à une pétition de principe.